Confréries religieuses.(Ecrits coloniaux)

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Les Confréries Religieuses

Confréries religieuses.

On ignorait encore il y a quelques années l'existence en Algérie d'associations secrètes formées originairement dans des vues exclusivement religieuses, devenues plus tard des instruments politiques, unissant dans la même pensée des hommes animés de la même ardeur fanatique, mêlés à toutes les agitations, à toutes les intrigues, associations d'autant plus dangereuses qu'elles agissaient dans l'ombre et à notre insu.
La révélation de ce fait important est due à M. le capitaine d'état-major de Neveu, membre de la commission scientifique d'Algérie, qui a fait connaître l'origine, le caractère et l'histoire des principales confréries religieuses établies dans l'enceinte de nos possessions.
Les membres de ces diverses associations se donnent entre eux le nom de khouan, qui signifie frères. Bien que nul de ces ordres ne s'écarte en rien des préceptes rigoureux du mahométisme, chacun a cependant une règle et une constitution particulières. Chacun, par exemple, a sa devise appelée dhikr, elle se compose de certaines paroles qui doivent être dites sur le chapelet . La règle des confréries varie encore dans le nombre et la teneur des prières et dans certaines pratiques de piété. Le dhikr a la valeur et l'importance d'un mot d'ordre. Il est donné aux khouans hiérarchiquement par leurs chefs immédiats, sous la défense formelle de le faire connaître à qui que ce soit.
Chaque confrérie attribue son origine à une vision du marabout qui l'a instituée. II a vu en songe Mahomet lui-même , et le prophète lui a révélé la voie la plus sainte et les pratiques les plus efficaces. En même temps il l'a chargé de former des disciples et d'appeler des khouan à le suivre dans la voie tracée.
Chaque confrérie est dirigée par un khalifa, qu'elle reconnaît pour chef spirituel et souvent aussi pour chef temporel. Il est désigné d'avance par son prédécesseur, qui le recommande au choix des frères, soit verbalement dans une réunion générale, soit par écrit dans un testament. Le Khalifa choisit dans chaque ville des chefs nommés mokadem ou cheikh, qui le représentent et président en son nom rassemblée des khouan. Il correspond avec eux, leur transmet des ordres ou des nouvelles, et reçoit en échange des rapports sur la situation de l'ordre et sur les événements politiques qui s'accomplissent sous les yeux de ces agents.
Les confréries religieuses de l'islamisme, comme les ordres chrétiens du moyen âge, possèdent un grand nombre de mosquées et de zaouias. Il n'est pas de ville un peu importante en Algérie qui n'ait une mosquée affectée à chacun des ordres. Au dehors des villes, beaucoup de koubbas se sont élevées par les soins de ces congrégations; monuments votifs consacres au fondateur de l'ordre.
Ces mosquées ne sont pas cependant exclusivement réservées aux membres de la confrérie à laquelle elles appartiennent. Tout musulman peut y entrer, même sans être affilié à aucune congrégation; mais comme il ne dit pas sa prière suivant la forme révélée au fondateur de l'ordre, il perd les avantages attachés aux pratiques recommandées par lui.
L'affiliation à un ordre religieux s'exprime par une image consacrée parmi les khouan. Cela s appelle prendre la rose. On prend la rose du marabout Mouléy-Taieb lorsqu'on se fait recevoir frère de l'ordre qu'il a fondé. Pour se reconnaître, deux musulmans s'adressent cette question : Quelle rose portes-tu? C'est le qui-vive de l'affiliation. Si celui que l'on interroge n'appartient à aucune congrégation, il répond : Je ne porte aucune rose; je suis simplement serviteur de Dieu.
Lorsqu'un musulman veut être admis dans une confrérie, il se fait présenter par un frère au cheikh ou mkaddem de l'ordre qu'il a choisi ; celui-ci lui prend la main, comme le font les maitres dans les ordres maçonniques ; il lui fait alors connaître ses devoirs, les prières qu'il doit réciter, les for mules qu'il doit employer, la manière de dire son chapelet ; c'est après ces formalités qu'il est reçu frère.
Les congrégations musulmanes ne paraissent avoir rien d'analogue aux signes mystiques et aux mots de passe de la franc-maçonnerie; elles n'ont de commun avec elles que le nom de frères que les affiliés se donnent entre eux. Elles sont de leur nature exclusives, et n'admettent que des mahométans : la franc-maçonnerie admet tous les hommes, sans distinction de culte ni de drapeau.
Sept ordres religieux comptent des affilies en Algérie.
Ce sont :
1* L'ordre de Sidi-?bdel-Kader-el-Djelali;
2" De Mouléy-Taïeb;
3* Des Aïçaoua et de Sidi-Mohamed-ben- Aïça ;
4° De Sidi-Mohamed-ben-Abd-er-Rahman Bouguebrin ;
S* De Sidi-Youcef-el-Hansali;
6* De Sidi-Ahmed-Tidjani;
7* Des Derkaoua.
1o Ordre de Sidi-Abd-el-Kader-el-Djelali. -Cet ordre est le plus ancien de ceux qui existent en Algérie* II doit sa fondation à un marabout de Bagdad, dont le nom est en grande vénération dans tout l'islamisme.
Sidi-Abd-el-Kader, désigné dans l'ouest sous le nom de Mouléy-Abd-el-Kader, est considéré dans presque tout l'Orient comme le patron des pauvres et des malheureux, et en général comme la providence des êtres souffrants. C'est en son nom que presque tous les mendiants implorent la charité du passant ; Donne-moi pour l'amour de Dieu, pour l'amour de monseigneur Abd-el-Kader.
Sidi-Abd-el-Kader passe pour le prince des marabouts. Ses vertus lui valurent, dit-on, un honneur insigne : c'est une tradition populaire que dans le mois de safer il descend du ciel sur la terre trois cent quatre-vingt mille maux de toute espèce. Ce déluge de maux écraserait le genre humain si la miséricorde divine ne lui venait en aide. A ce moment lamentable Dieu choisit parmi les hommes d'une piété austère celui qu'il juge le plus pur et le plus fervent, et le charge seul des trois quarts du fardeau .
Ce saint entre tous les saints, cette victime immolée au salut de l'humanité, porte dans les croyances populaires le nom de Ghaout. La moitié de ce qui reste de maux est répartie entre vingt hommes pieux nommés Aktab disséminés dans l'empire de l' islam. L'autre moitié, ou le dernier huitième se répand sur le genre humain.
Dès que le choix de Dieu s'est arrêté sur lui, le Ghaout tombe malade; il endure toutes sortes de souffrances, et meurt en moins de quarante jours, sous le poids de deux cent quatre-vingt cinq mille maux différents dont il est affligé. Sidi-Abd-el-Kader dut à sa sainteté l'éclatante faveur d'être choisi pour Ghaout, et il conserve dans le ciel le privilège d'intercéder efficacement pour ceux qui souffrent. De la sphère brillante qu'il habite entre te troisième et le quatrième ciel f ce saint patron des affliges entend les plaintes qui s'élèvent vers lui, et il
protège indistinctement tous ceux qui l'invoquent dans la sincérité de leur coeur, chrétiens, juifs et musulmans. Mais il va sans dire que, parmi tous ses protégés, les khouan de Sidi-Abd-el-Kader tiennent de droit le premier rang.
Nous avons montré le côté religieux de cet ordre : voici maintenant le côté politique.
En 1828, à Bagdad, dans une des chapelles consacras à Mouléy-Abd-el-Kader, un jeune homme criait avec son père, lorsque le saint lui apparut sous la figure d'un nègre. Il tenait dans la main trois oranges. " Où est le sultan de l'ouest? dit-il; ces oranges sont pour lui. - Nous n'avons pas de sultan parmi nous, répondit le vieillard. - Vous en aurez un bientôt, reprit le nègre. Ce disant il mit les trois oranges dans la main du jeune homme, et se retira. Ce jeune homme n'était autre que le futur émir Hadji-Abd-el-Kader, fils de Mahi-Eddin.
Quatre ans plus tard, en 1832, la veille du jour où les chefs et les marabouts de la plaine d'Eghrès devaient se réunir à Ersebia pour élire un chef suprême, Mouléy-Abd-el-Kader apparut encore à un marabout centenaire, nommé Sidi-el-Arach, et lui fit voir un trône dressé, " Pour qui ce trône? demanda le marabout. - Pour Hadji-Abd-el-Kader, fils de Mohi-Eddin, répondit le fantôme.
Le lendemain Hadji-Abd-el-Kader, fils de Mohi-Eddin, l'élu du ciel, était proclamé sultan.
Depuis cette époque, disent les Arabes , il ne s'est pas écoulé un jour où le nouveau prince des croyants n'ait reçu la visite mystérieuse du prince des marabouts ; il ne s'est pas accompli une seule résolution qui n'ait été inspirée à Hadji-Abd-el-Kader par son homonyme de Bagdad.
Mouléy-Abd-el-Kader a donc pris une grande part aux affaires de l'Algérie.
On compte très-peu de khouan de cet ordre dans la province de Constantine; ils sont au contraire très nombreux dans la province d'Oran f où presque toutes les routes, presque toutes les cimes de montagnes sont couvertes de koubba consacrées à la mémoire de Sidi-Abd-el-Kader-el-Djelali .
2- Ordre de Mouléy-Taieb. - Cet ordre a été fondé par les chérifs de Maroc, où il compte un nombre immense de khouan : à leur tête figure l'empereur lui-même, Mouléy Abd-er-Rahman. Le khalifa ou grand-maitre de l'ordre est toujours choisi parmi les membres de la famille impériale : celui qui occupe aujourd'hui ce poste eminent est Sidi-Hadji-el-Arbi ; et réside avec les cherfa de la dynastie régnante, dans une petite Ville appelée Ouazzan, située à mi-chemin d'El-Arach à Fès.
La prépondérance numérique et l'influence morale de l'ordre de Mouléy-Taleb diminuait à mesure que l'on s'éloigne de son berceau dans la direction de de l'ouest à l'est, Cependant Constantine, quoique située à la limite de son action, compte encore à elle seule environ douze cents khouan .
Au Maroc l'ordre de Mouléy-Taïeb exerce une sorte d'omnipotence ; aussi l'empereur Abd-er-Rahman, Jaloux de conserver l'appui de Sidi-Hadji-elArbi, a-t-il soin de lui envoyer au moins une fois par mois des présents a son quartier général d'Ouazzan.
En juin 1843 le gouvernement, informé par M. le maréchal Bugeaud de l'influence qu'exerçait en Algérie le grand maître de l'ordre de Mouléy-Taïeb, donna l'ordre à son consul général à Tanger de se mettre en relation avec
Sidi-Hadji-el-Arbi.et le chargea de quelques présents pour ce haut personnage, sur lequel tout l'empire a les yeux fixes. Mais par un malentendu qu'il est difficile de s'expliquer, les envoyés du consul général ne purent trouver le destinataire, et rapportèrent les présents à Tanger.
Deux ans plus tard une vaste insurrection éclatait en Algérie ; elle avait pour point de départ une petite nation kabyle située sur le bord de la mer à l'extrémité occidentale de nos possessions. On a su depuis que le massif montagneux des Traras était un des principaux centres de réunion des frères de Mouléy-Taïeb; que l'ordre y entretenait des zaouias , y tenait des écoles, y possédait de vastes domaines, et que ces divers établissements reconnaissaient les lois de Sidi-Hadji-elArbi. C'étaient des khouan de Mouléy-Taieb qui à la même époque, conduits par Abd-el-Kader, anéantissaient à Sidî-Brahim le petit corps du colonel Montagnac.
C'étaient encore des khouan de Mouléy-Taïeb qui soutinrent deux jours après contre le général Cavaignac les combats des 22, 23 et 34 septembre ; et le théâtre de ces actions sanglantes, quoique situé en Algérie, était un des nombreux domaines que possède le marocain Sidi-Hadji el-Arbi, khalifa de l'ordre .
C'était dans les mêmes lieux, et contre les mêmes hommes, que le général Lamoricière avait à combattre trois semaines plus tard dans les journées des 12, 18, 14 et 16 octobre.
On n'a vu d'abord dans ces divers événements qu'une explosion banale et confuse de fanatisme ; mais M. le capitaine de Neveu a fait connaître plus tard le lien mystérieux qui unissait les épisodes et les personnages de ce drame funèbre.
Antérieurement à cette époque funeste, l'existence des khouan de Mouléy Taïeb se révélait d'une tout autre manière. Mais le fil de cette organisation maçonnique manquait encore, et l'autorité française n' avait pas saisi toute la portée de cette indication. C'était du temps que Mr le général Baraguay d'Elliers commandait à Constantine. Un des mokaddems de Mouléy-Taïeb étant mort dans cette ville, les khouan lui désignèrent un successeur provisoire, et Ils écrivirent aussitôt à Sidi-Hadji-el-Arbi pour obtenir sa sanction, mais ils furent prévenus par un compétiteur, qui se rendit en toute hâte à Ouazzan, au fond de l'empire du Maroc, afin de solliciter la place vacante : il l'obtint. A leur arrivée dans cette ville les envoyés du club de Constantine ne furent pas médiocrement surpris d'apprendre que l'emploi était déjà donné. Ils essayèrent alors de faire revenir le khalifa sur sa décision ; mais les partisans du compétiteur nommé agirent de leur côté : la nomination fut maintenue .
C'est alors qu'en désespoir de cause les khouan de Mouléy-Taïeb prirent l'étrange résolution d'en appeler à l'autorité française. M. le général Baraguay d'Hillers fit des efforts pour concilier toutes les prétentions ; mais la décision qu'il prit ne termina pas le différent, et il fallut que plus tard un chérif vint exprès du bout du Maroc à Constantine pour clore par un Jugement définitif ce long et singulier débat. On ignorait encore à cette époque l'étroite solidarité que les ordres religieux établissent entre des individualités et des populations séparées par d'immenses espaces, Cette affaire révéla cependant deux faits graves, savoir :
D'une part, l'influence occulte qu'un personnage étranger exerçait à notre
insu sur les terres et sur les peuples de notre domination ;
D'une autre part, l'esprit de modération particulier à la province de Constantine, dont les habitants ne craignaient pas de recourir à l'intervention française même dans des questions religieuses. Mais ce dernier fait, rassurant pour une partie de nos possessions, devait inspirer de sérieuses inquiétudes sur le sort des autres.
3° Ordre de Sidi-Mohamad-ben-Aiça.-Sidi-Mohammed-ben-Aissa, fondateur de cet ordre, vivait à Meknès, dans l'empire de Maroc, il y a environ trois cents ans. Ce n'était pas un prince, comme le fondateur et les khalifa de l'ordre de Mouléy-Taîeb; c'était au contraire un très-pauvre homme, n'ayant absolument rien pour faire vivre une nombreuse famille, mais plein de confiance en Dieu. Tous les jours il se rendait à la mosquée, où il passait des heures entières en prières ferventes, et chaque soir en rentrant au logis il y retrouvait la misère et la faim.
Un jour, tandis qu'il priait dans la mosquée, un homme alla frapper à la porte de sa demeure, appela sa femme, lui remit des aliments pour elle et ses trois enfants, en lui disant : (C'est Sidi Aîca qui vous les envoie. "
Le lendemain et les jours suivants le protecteur mystérieux apporta régulièrement de nouvelles provisions, de sorte que la maison de Sidi-Aiça connut enfin l'abondance.
Bientôt les faveurs et les dons du ciel se multiplièrent tellement que la fortune du marabout porta ombrage au sultan de Meknès, Mouléy-Mohammed, qui le chassa de la ville. Sidi-Aissa partit en effet, et alla s'établir à quelques lieues, sur un terrain jusque-là inhabité, emmenant avec lui sa femme, ses enfants et quarante disciples.
Peu de temps après Mouléy-Ismael lui fit défense de rester sur son domaine. Sidi-Aïça lui proposa alors de lui acheter à deniers comptants toutes les terres de son empire. Mouléy-Ismael ne vit dans cette proposition que l'acte d'un arrogant et d'un insensé ; et l'accepta néanmoins, comme un moyen de se débarrasser du marabout. On convint d'un prix et d'un jour pour l'exécution du traité.
Au jour fixé le sultan sortit en grande pompe de Meknès, accompagné des oulémas et de tout les grands personnages de la ville qu'il voulait rendre témoins de la déconvenue du marabout Arrivé à Hamria tout le cortège s'assit en cercle autour d'un large olivier. "Aïça, dit Mouléy Ismael, je suis venu pour te livrer la ville de Meknès et ses dépendances; voici l'acte de vente, livre-moi le prix convenu.-Tu vas le recevoir, dit Sidi-Aïça. " Alors il frappa de la main l'olivier, à l'ombre duquel le prince était assis, et aussitôt il en tomba une pluie de pièces d'or, qui, réunies et comptées, produisirent le triple de la somme convenue.
Au milieu de la stupeur générale, Sidi-Aïça se redressa, et dit d'une voix tonnante : " Je suis le maitre de ce lieu, le propriétaire de Meknès et de ses dépendances : à votre tour, sortez de mon territoire. " Cependant il se radoucit bientôt, et, cédant aux prières de ceux qui l'entouraient, il rendit au sultan son empire, à condition que chaque année, à partir du douzième jour du mois de Mouloud, tous les habitants de Meknès, à l'exception des khouan de Sidi-Aïça, seraient consignés pendant sept jours dans leurs demeures.
Depuis lors cette convention a été fidèlement observée; chaque année, avant le 13 de mouloud, le gouverneur de Meknès fait publier dans la ville que tous ceux qui ne font pas partie de l'ordre de Sidi-Aïça doivent rester enfermés dans leurs maisons pendant sept jours. Il est vrai que cette mesure n'est gênante pour personne; car tous les habitants de Meknès, sans exception, appartiennent à l'ordre de Sidi-Aiça. Satisfait de son triomphe, Sidi-Aïça dédaigna de rentrer en ville; il continua d'habiter Hamria, où il acheva son existence entouré de la vénération de ses frères.
L'ordre de Sidi-Mohammed-Ben-Aiça est celui qui de tout temps a le plus Axé l'attention à cause de la singularité de ses pratiques.
On en jugera par la description suivante d'une fête des Aïçaoua, que nous empruntons presque textuellement à l'intéressant ouvrage de M. le capitaine de Neveu.
Dans la cour intérieure du bâtiment on avait à l'avance préparé des lumières et des tapis ; un coussin marquait la place du mokaddem, président ordinaire de la fête. Des femmes en assez grand nombre garnissaient la galerie du premier étage, commune à toutes les maisons mauresques. Les Aïçaoua entrèrent processionnellement, se rangèrent en cercle dans la cour, et presque aussitôt commencèrent leurs chants. C'étaient d'abord des prières lentes et graves, qui durèrent assez longtemps; vinrent ensuite les louanges de Sidi-Mohamed-ben-Aïca, le fondateur de l'ordre; puis le mokaddem et les frères, prenant des cymbales et des tambours de basque, animèrent progressivement la cadence, en s'exaltant eux-mêmes davantage à proportion de l'accélération du rythme. Après deux heures environ les chants avaient dégénéré en cris sauvages, et les gestes en hideuses contorsions. Tout à coup quelques-uns des frères se lèvent, se placent en dansant sur une même ligne, et tirent du fond de leur poitrine, en sons rauques et gutturaux, le nom sacré d'Allah. Mais en sortant de la bouche des aiçaoua ce mot ressemblait beaucoup plus à un rugissement féroce qu'à une pieuse invocation. Bientôt le vacarme augmente, l'extravagance des gestes dépasse toute mesure, les turbans tombent laissant voir ces têtes rasées, semblables à celles des vautours. Les longues ceintures rouges se détachent, se déroulent, embarrassent les mouvements et accroissent le désordre. L'homme alors se traîne sur les genoux et sur les mains; il imite tous les mouvements des bêtes, et abdique toute dignité.
Enfin l'exaltation arrive à son comble; c'est alors que, haletants, ruisselants de sueur, les aiçaoua commencent leurs jongleries. Ils appellent le mokaddem leur père, et lui demandent à manger; celui-ci leur distribue des morceaux de verre, qu'ils broient entre leurs dents; à d'autres il introduit des clous dans la bouche, mais ils ont soin de se cacher la tête sous le burnous du mokaddem, afin de pouvoir les rejeter sans être vus des assistants. Ceux-ci mangent des épines et des chardons; ceux-là portent la langue sur un fer rouge, ou le prennent entre les mains sans se brûler. L'un se frappe le bras gauche avec la main droite, et la chair s'ouvre, le sang coule; mais aussitôt après il repose la main sur son bras, la blessure se ferme, et le sang disparaît; d'autres sautent sans se blesser sur le tranchant d'un sabre que des frères tiennent par ses extrémités ; quelques-uns plongent la main dans de petits sacs en peau, d'où ils tirent des scorpions, des serpents, des vipères, qu'ils mettent intrépidement dans leur bouche. Tous ces mouvements s'exécutent avec assez de rapidité pour qu'il soit très-difficile de reconnaître les moyens employés par ces jongleurs pour se garantir de la piqûre des animaux.
Les aiçaoua ont en Algérie la réputation de guérir les piqûres des bêtes venimeuses; aussi sont-ils fréquemment appelés comme médecins. Dans ce cas ils se bornent à sucer fortement la plaie ; ils déterminent ainsi une saignée qui prévient en général les accidente consécutifs. C'est à cette simple opération que se réduit à peu près tout leur art.
Les aïçaoua sont très-nombreux dans le Maroc. La province d'Oran compte aussi un assez bon nombre de khouan de cet ordre; mais il y en a peu à Alger et à Constantine. Tunis possède beaucoup de frères Aïssaoua, qui donnent chaque année, aux approches du mouloud, à la population de cette ville le spectacle des rîtes les plus bizarres.
L'ordre de Sidi-Aîça ne paraît pas avoir joué jusqu'ici un rôle politique. Le mot d'aïçaoua est devenu synonyme de jongleur et faiseur de tours.

4 ° Ordre de Sidi Mohammed-ben Abd-er-Rahman bou-Guebrine. - Sidi-Mohamed-ben-Abd-er-Rahman, fondateur de cet ordre, naquit à Alger, où il vivait sous le règne de Moustafa-Pacha. Un jour Il quitta sa ville natale, et alla s'établir avec sa famille dans la Kabylie, au centre du Jurjura. Il y mourut après six mois de séjour, laissant parmi les Kabyles un assez grand nombre de disciples. Ce furent eux qui lui donnèrent la sépulture.
Trois jours après les khouan d'Alger apprenaient la mort de leur chef. Quelle ne fut pas leur désolation en pensant que son corps reposerait loin d' eux sur la terre étrangère ! Ils tinrent conseil, et résolurent d'enlever la précieuse dépouille. Ils se partagèrent en deux bandes, se rendirent mystérieusement dans les montagnes du Jurjura, et s'embusquèrent non loin du lieu où reposaient les restes du marabout, ils en sortirent pendant la nuit, ouvrirent le cercueil, chargèrent le corps sur un mulet, et repartirent en toute hâte.
Dès le point du jour ce fut une grande rumeur parmi les Kabyles; on venait d'apprendre que la dernière demeure du marabout avait été violée. Les montagnards ne doutèrent point que ses restes n'eussent été enlevés; cependant, pour en acquérir la certitude, ils s'empressèrent de découvrir le cercueil, et ce ne fut pas sans une joie mêlée d'étonnement qu'ils trouvèrent à la place où ils l'avaient déposé le corps de Ben- Abd-er-Rahman.
Cependant les Algériens arrivaient à Alger possesseurs de la précieuse relique. Ils l'inhumèrent avec de grandes cérémonies en un lieu nommé El Hamma près de Kouba, et le marabout Ben-Abd er-Rahman se trouva avoir un double tombeau. A dater de cette époque, et en commémoration de ce miracle, la croyance populaire ajouta à son nom le surnom de Bou-Gabrine (l'homme ans deux tombeaux).
Instruit de cet événement, Moustafa Pacha aussi crédule que ses sujets, fit élever a El Hamma une jolie mosquée et une coupole, sous lesquelles reposent les restes algériens de Ben Abd-er-Rahman. Quant à ses restes kabyles, ils sont conservés dans une autre mosquée, située dans la tribu des Beni Ismel appartenant à la confédération de Guechtoula, sur le revers septentrional du Jurjura.
C'est là aussi que réside le khalifa actuel des khouan de Ben-Abd-er-Rahman, Sidi-Hadji-el-Béchir. Ce personnage est marocain d'origine; aussi sa nomination souleva-t-elle des dissensions violentes parmi les Kabyles; beaucoup d'entre eux regardaient sa qualité d'étranger comme un motif d'exclusion.
Abd-el-Kader profita de ces discordes pour s'immiscer dans les affaires de la Kabylie; affilié lui-même à l'ordre de Ben Abd-er-Rahman, lié d'une étroite amitié à Hadji-el-Bécbir, il trouvait dans ce double titre un motif légitime ou plutôt un prétexte plausible à son intervention. Mais ses efforts échouèrent devant l'opiniâtreté d'un peuple ombrageux, chez qui l'attachement au sol domine tous les autres sentiments. Désespérant de vaincra la résistance opposée à la nomination de son ami Hadji-el-Béchir, Abd-el-Kader l'emmena avec lui, et il y serait encore si une femme, Lelia-Khadidja, veuve du dernier khalife de l'ordre, ne s'était décidée à user de son influence pour le faire admettre. Grâce à ce secours inespéré, Hadj el-Béchir put reparaître dans la montagne, et il fut réinstallé dans son poste de khalifa.
La confrérie de Ben-Abd-er-Rahman est l'ordre national de l'Algérie : c'est à Alger même qu'il a pris naissance, c'est un Algérien qui l'a fondé. Il réunît sous une bannière commune les Kabyles et les Arabes, presque toujours opposés de caractère et souvent d'intérêts. Aussi Abd-el-Kader l'avait il préféré à tout autre, comme le meilleur instrument de ses projets. Dans les dernières années de la lutte les frères de Ben-Abd er-Rahman lui ont fourni des secours en hommes et en argent.
Les khouan de cet ordre sont très nombreux en Algérie; la ville de Constantine en possède à elle seule plus de douze cents : on les représente comme très fanatiques : cependant plusieurs d'entre eux ont donné à la France des gages sincères de dévouement,
La règle de l'ordre de Ben-Abd-Rahman consiste à répéter la formule : Laela Illallah-Mohammed rassoul Allah au moins trois mille fois par jour.

5° l'Ordre de Sid Youcef el-Hansali - Cet ordre fut fondée à Constantine même, et il est demeuré circonscrit à la banlieue de cette ville; il y compte environ deux mille frères. Le fondateur Sidi Youcef-el-Hansali était originaire des environs de Zammora, d'où il vint s'établir dans le Djebel Zouaoui , contrefort occidental du Chettaba, montagne haute, grise et nue, qui s'élève au sud-ouest et tout près de Constantine. Ce lieu a été depuis la résidence de tous ses successeurs.
La maison du khalifa de l'ordre était autrefois un lieu de refuge respecté des beys; Elle renferme aujourd'hui une école renommée.
6° Ordre de Sidi Ahmed Tidjini -C'est le plus récent de tous les ordres de l'Algérie, II fut fondée Aïn-Mâdi, par le marabout dont il porte le nom, nom devenu célèbre par la guerre qui éclata il y a quelques années entre un membre de cette famille et Abd el-Kader.
L'ordre, à peine fondé, eut à lutter contre les Turcs, qui, jaloux de l'influence du marabout, vinrent l'assiéger dans Aïn-MAdi. Mais Sidi-Ahmed parvint à repousser leurs attaques, et finit même par obtenir l'amitié et l'appuit du pacha; plus tard il se retira à Fès, où il mourut il y a quarante-neuf ans ; une koubba magnifique fut élevée sur sa tombe.
Sidi-Ahmed avait institué avant sa mort pour khalifa de ses khouan Sidi-Hadji-Ali de Temacin, ville voisine de Tuggurt dans le Sahara algérien. Hadji-Ali mourut dans le cours de 1844.
Il eut pour successeur le fils de Sidi Ahmed, fondateur de l'ordre, Sidi-Mohammed Seghir Tedjani. C'est lui qui commande à Ain Madhi ou plusieurs officers français ont reçu de lui l'accueil le plus bienveillant, c'est contre lui que fut dirigée en 1838, par l'émir Abd-el-Kader, la célèbre expédition d'Aïn-Màdi. Cette guerre, qui fut désastreuse pour l'émir, rapprocha de nous le marabout Tedjini. L'agression d'Abdel Kader parut sacrilége aux yeux de tous les khouan, qui depuis cette époque respectèrent la cause française comme celle de la justice divine. Aussi font-ils remarquer que depuis lors la fortune de l'émir a toujours décru.
Déjà antérieurement le prédécesseur du khalifa actuel avait témoigné pour notre cause des dispositions conformes à celles que nous trouvons dans le chef d'Ain-Madhi. En 1844, au moment où Mr le duc d'Aumale dirigea sa colonne sur Biskra et ,le Ziban, les habitants citadins et nomades des oasis voisines, de l'Ouad-Souf, de Tuggurt, allérent trouver à Temacin Sidi-Hadji-Ali. pour lui annoncer l'arrivée des Français et le consulter sur la conduite qu'il fallait tenir à leur égard. Hadji-Ali leur répondit : C'est Dieu qui a donné l'Algérie aux Français ; c'est lui qui veut les y voir dominer. Restez donc en paix, et ne faites pas parler la poudre contre eux. "
Cette parole de Sidi-Hadji-Ali, conforme d'ailleurs à l'intérêt et au caractère des peuples du Sahara, a suffi pour contenir plusieurs milliers d'hommes, et la crise de possession de Biskra s'accomplit sans coup férir. Ce fait fournit un nouvel exemple de l'action que les chefs des khouan exercent sur leurs frères.
L'ordre de Sidi-Ahmed-Tedjini compte environ cinq cents membres a Constantine. Un grand nombre de nomades du Sahara et tous les habitants de Temacin en font partie. On rencontre en outre des frères de Sidi-Ahmed-Tedjini à la Mecque, à Fès ,à Maroc, à Tunis et dans toute l'Afrique musulmane.
Cet ordre possède quatre mosquées à Tunis, deux à Constantine, deux à Alger, une à Bône, etc.
7° Ordre des Derkaoua. - Au commencement de 1845 un événement terrible, d'un caractère tout à fait insolite, vint révéler inopinément l'existence d'une nouvelle association clandestine, constituée en état permanent de révolte et de conspiration.
Le 30 janvier, vers dix heures du matin, une soixantaine d'Arabes, précédés de deux cavaliers et de quelques enfants, passèrent près d'un poste avancé, se dirigeant vers la redoute de Sidi-bel-Abbès. Au qui vivent de la sentinelle ils répondirent par la formule d'usage : Semi-semi (amis, amis), et poursuivirent leur chemin. Ils arrivaient en chantant près de la redoute, dont ils allaient franchir le seuil , lorsque le factionnaire s'opposa a leur passage, et voulut les visiter. Aussitôt deux coups de yatagan assénés sur sa tête le renversèrent dans le fossé.
A ce signal les conjurés tirent les armes cachées sous leurs bernous, pénètrent dans la redoute, et se dirigent vers les chambres occupées par les officiers, en déchargeant sur tous ceux qu'ils rencontrent leurs fusils et leurs pistolets. Au bruit des premières détonations, les défenseurs de la redoute courent aux armes, le combat s'engage, mais ne dure pas longtemps. Les conjurés étaient entrés dans la redoute au nombre de cinquante-huit : au bout de dix minutes on comptait sur le sol cinquante-huit cadavres.
Une enquête commence aussitôt, et ne tarde pas a faire connaître que les conjurés appartenaient à une tribu voisine, étaient affilies depuis peu aux Derkaoua, société secrète qui compte de nombreux adeptes dans l'Algérie et le Maroc. Un marabout arrivé récemment de Fès avait persuadé à ces malheureux qu'il était en leur pouvoir d'anéantir les chrétiens. Pleins de confiance dans ses promesses, ils s'enivrèrent d'opium et de hachich, et entrèrent dans la redoute en chantant les louanges de Dieu, qu'ils remerciaient à l'avance de leur triomphe.
C'est ainsi que s'est révélée l'association religieuse des Derkaoua, Ils tirent le nom de Derka, petite ville du royaume de Fès, où leur ordre paraît avoir pris naissance.
Les Derkaoua professent en matière religieuse un ascétisme rigoureux, et en matière politique le radicalisme absolu. Ils ne reconnaissent comme légitime d'autre pouvoir que celui de Dieu ; ils rejettent toute autorité temporelle, si elle n'a pas pour but exclusif la propagation de l'islam.
Il ne peut se manifester en eux des germes de mécontentement, sans qu'aussitôt un Derkaoui surgisse pour exploiter et développer l'irritation naissante.
Aussi ont-ils été en révolte continuelle, en Algérie contre les Turcs, au Maroc contre les chérifs. Dans la province de Constantine le mot de Derkaoui s'emploie comme synonyme de révolté.
En 1784, sous le règne de Hadji-Khelil-Bey, un Derkaoui, nommé Mohammed Ben-Ali prêcha la révolte dans la province de Tlemcen.
En 1808 un Derkaoui, nommé Bou-Daîli, détruisit dans la province de Constantine le camp du bey Othman sur l'Ouad Zhour.
En 1809 un marabout derkaoui nommé Ben-Chérif, souleva la province de l'ouest, et tint bloqué pendant deux mois le bey Moustapha-el-Mansali dans les murs d'Oran.
Abd-el Kader lui-même a ressenti plus d'une fois les effets de la fierté farouche des Derkaoua.
En 1935 un marabout derkaoui, nommé Mouca, lui livra bataille sous les murs de Miliana.
En 1838 le même marabout lui disputa, à la tête des Oulad-Mokhtar, le passage du mont Dira.
Les Derkaoua se reconnaissent facilement à leur extérieur; ordinairement ils portent à la main un bâton armé à son extrémité d'une pointe en fer, et au cou un chapelet formé de gros grains. Leur vêtement de dessus est presque toujours remarquable par un luxe de haillons; mais ces guenilles recouvrent souvent des vêtements propres et même riches. Ils affectent une prononciation cadencée et un certain grasseyement des lettres gutturales.
Les Derkaoua ont, comme les francs-maçons, leur loge (fondouk) et leur grand orient, qui est la djema, ou assemblée des cheiks. La djema nomme annuellement son président par voie d'élection. Ce président est le grand maître de l'ordre. Chaque fondouk élit pareillement les cheiks en assemblée générale.
Les Derkaoua possèdent, soit dans leurs fondouks, soit dans des lieux secrets, des dépôts d'armes et de munitions. Leur principal dépôt, leur quartier général en Algérie, est la montagne de l'Ouersenis.
Les assemblées générales ont lieu annuellement.
Depuis dix ans le grand maître des Derkaoua est Sidi-Abdel-Kader-Boutaleb , cousin germain de l'émir. Mais il s'est tenu longtemps éloigné de lui, et ne se décida à l'aider de son influence qu'il il y à environ trois ans .
Les Derkaoua dominent surtout dans la province d'Oran. Déjà moins nombreux dans celle d'Alger, ils sont à peu près inconnus dans celle de Constantine.
Telles sont les principales confréries musulmanes; telles sont ces associations, qui depuis dix-huit ans étendent sur l'Algérie une sorte de réseau invisible, qui nous enserre nous-mêmes à notre insu.
Comme toutes les institutions religieuses , elles prétendent n'avoir aucun souci des affaires politiques : à les entendre, les choses de ce monde ne les regardent pas; mais, tout en feignant de ne pas s'en mêler, elles y prennent la part la plus actif e qu'elles peuvent; c'étaient elles qui recueillaient et faisaient parvenir pendant la guerre, soit à l'émir, soit aux autres ennemis de notre cause, les offrandes des fidèles ; elles qui assuraient les mouvements de fonds, qui transportaient les correspondances, qui entretenaient la haine du nom chrétien, qui préparaient et organisaient les conspirations. En temps de calme elles agissent dans l'ombre; mais dès que la lutta s'engage contre nous elles apparaissent au-dessus des groupes ennemis, comme des étendards cachés qui se déploient au vent de la tempête. Alors surgissent de l'obscurité des hommes qui nous. étaient inconnus, qui sortent nous ne savons d'où, qui s'élèvent en un instant aux plus hautes dignités, sans que nous sachions pourquoi ; qui exercent sur les masses dociles une autorité dont nous n'apercevons pas la base, qui propagent l'insurrection par des courants invisibles, dont la rapidité nous effraye et dont le secret nous échappe.
Heureusement pour nous ces confréries sont hostiles les unes aux autres : ainsi la confrérie de Mouléy-Taïeb, qui domine dans le Maroc, et celle de Mouléy-Abd-el-Kader, qui grandit en s'avançant vers l'est, vivent dans un état de lutte presque continuel.
Cette circonstance n'est pas étrangère sans doute à l'inimitié qui existe entre l'émir, dont le père était un des dignitaires de l'une, et Hadji el~Arbi, qui est le grand maitre de l'autre. Peut-être même la haine de l'empereur pour le fils de Mahiddin cache-t elle une rivalité de couvent.
Des sept confréries qui viennent d'être passées en revue, la plus importante, par le nombre et le rang des affiliés, est celle de Mouléy-Taïeb. Du fond de sa petite ville d'Ouazzan le khalifa Hadji-el-Arbi correspond avec le Maroc et l'Algérie, et, comme le pape du moyen âge, il étend son action à toute l'échelle sociale, depuis le fellah jusqu'à l'empereur . Il dispose à son gré de toutes les consciences ; c'est lui qui désigne le successeur à l'empire, et le nouveau sultan vient recevoir l'investiture de ses mains.
Quelquefois dans le cours de nos luttes sanglantes, détournée par des circonstances accidentelles de sa direction normale, l'influence des confréries s'est exercée à notre profit Ainsi au fort de l'insurrection du Dahra, le jour où toutes les tribus se ruèrent sur Orléansville à la suite de Bou-Maza, notre cadi, qui était en même temps mokaddem de la confrérie de Mouléy-Abd-el-Kader, debout sur le seuil de son gourbi, arrêta d'un geste les hommes armés de sa tribu que leur kaïd conduisait au rendez vous général.
Des sept confréries, trois ont leur siège principal dans le Maroc, trois ont pris naissance en Algérie ; une seule sort du berceau de l'islamisme.
Des trois confréries d'origine algérienne deux remplissent} à leur insu peut-être, une mission sociale digne d'intérêt Ce sont celles de Sidi-Ben-Abd-er Rahman-bou~Guebrin et de Sidi Ahmed-Tedjini. La première, fille d'Alger, adoptée par la Kabylie, établit un lien de famille entre les deux races du Tell, entre la plaine et la montagne, entre l'Arabe et le Kabyle.
La seconde, fille du Sahara, rapproche par une sorte d'attraction religieuse les populations éparses de cette contrée .

KHALOUA DES DISCIPLES DE LA CONFRERIE

Le soufisme algérien à l'époque coloniale

Le soufisme algérien à l'époque coloniale
Jeudi, 30 Septembre 2010

Tribune Libre - Benaïssa Omar
Texte lu la première fois à l'Institut du Monde Arabe, à Paris, le 19 juin 1996.

Lorsqu'au premier tiers du XIXème siècle, la France se lance à la conquête de l'Afrique du nord, en particulier de l'Algérie, le soufisme se trouvait déjà organisé en confréries depuis bien longtemps. En 1897, Depont et Coppolani, dans leur livre intitulé Les confréries religieuses musulmanes en dénombrent vingt-trois dans le pays. Certaines étaient d'origine orientale (Syrie, Iran, Turquie, etc.), et s'étaient implantées comme des antennes locales rattachées encore à leur Q.G. en Orient. D'autres avaient pris leur indépendance vis-à-vis des cheikhs du Levant, et avaient même adopté le nom de leur fondateur ou rénovateur local.

La dernière en date était alors la confrérie Tijâniyaa, fondée par le cheikh Abu-l-Abbâs Ahmad b. Muhammad b. al-Mukhtâr b. Sâlim al-Tijânî, né en 1738 à Ayn Mâdhi, à 72 kms de Laghouât (Algérie) et mort en 1815 à Fès (Maroc), soit quinze ans avant le début de la conquête de l'Algérie par la France.

Le Shaykh Ahmad al-Tijânî fut peut-être le plus grand maître du soufisme que la terre algérienne ait enfanté au cours des derniers siècles, au point de vue de l'envergure intellectuelle. Son enseignement est exposé dans le Jawâhir al-ma'ânî, composé par son disciple Ali b. Harâzim. Shaykh Sid-Ahmad Tijânî fut une personnalité exceptionnelle qui continue de susciter un grand intérêt tant parmi les milieux soufis que parmi les savants et chercheurs. Avant de créer sa propre confrérie qui trouvera une large diffusion dans l'Afrique saharienne, il avait été un murîd de la tarîqa khalwatiyya fondée en Iran par Muhammad al-Khalwatî al-Khawârizmi (mort en 751/1350). Sa confrérie avait son siége à Ayn Mâdhî, prés de Laghouât. Mais suite aux attaques des Turcs qui redoutaient l'émergence d'un pouvoir rival, il se réfugie au Maroc en 1799, où il est accueilli chaleureusement par le sultan alaouite Moulay Slîman. Après sa mort, ses successeurs retourneront à Ayn Mâdhi.

Son deuxième fils et successeur refusera de faire allégeance au chef de la résistance algérienne, l'Emir Abdelkader, qui viendra assiéger le fort de ‘Ayn Mâdhî pendant six longs mois, de juin à fin novembre 1838. L'Emir surpris par la résistance des assiégés sera contraint d'accepter un arrangement qui permet au chef Tijânî de quitter sa ville, sans reconnaître l'autorité de l'Emir. Après la victoire de la France, la Tijâniya se réinstallera à ‘Ayn Mâdhî, et elle gagnera peu à peu la confiance des nouveaux maîtres du pays.

La Tijâniyaa offre l'exemple le plus éloquent du dynamisme des confréries, même dans les conditions du colonialisme. C'est surtout dans la propagation de l'islam en terre africaine convoitée par les missionnaires chrétiens, que la Tijâniyaa prouve son efficacité. Pas moins de trente millions d'africains sont entrés dans l'islam par le truchement de cette confrérie, selon Abdelbaqî Meftâh (inédit, folio. 219). Même si le chiffre peut paraître exagéré, il prouve en tout cas que la présence coloniale n'a pas inhibé l'action de cette confrérie. Car les Shaykhs sont habités d'abord par la mission qui leur est dévolue ; ils ne se contentent pas de réagir au colonialisme. Autour des principales zaouïas, on a pu voir reverdir les terres, et se multiplier jardins et vergers. Comme la Rahmâniyya, la Tijâniyya cultive l'amour de la terre.

A la veille du 1er Novembre 1954, la Tijâniyya est restée relativement peu développée sur le sol algérien. Numériquement, elle est la troisième du pays, la première dans les régions sahariennes.

Juste avant elle, avait été fondée une autre confrérie importante dont on entendra parler le plus durant la résistance kabyle à la percée coloniale en Kabylie. Il s'agit de la Rahmâniyya, issue également de la Khalwatiyya et fondée par Muhammad b. Abdurrahmân al-Djardjarâ'î (mort en 1793-94) surnommé Bou Qabrayn, l'homme aux deux tombeaux. Sidi Muhammad est encore aujourd'hui le second saint patron de la capitale algérienne, moul lebled. Le Capitaine De Neveu écrivait en 1845 : « L'ordre de Ben Abd er-Rahmân est réellement l'ordre national de l'Algérie. C'est dans son sein qu'il a pris naissance, c'est un homme d'Alger qui l'a fondé. Qui sait si ce motif n'a pas déterminé le fils de Mahi-ed-Dîn (= L'Emir Abdelkader) à le préférer à tout autre [1]».

En 1897, c'était la confrérie la plus répandue en Algérie avec 177 zâwiyas, 140 596 adeptes hommes et 13186 adeptes femmes, chiffres très certainement inférieurs à la réalité, ajoutent nos deux auteurs. La Rahmâniyya est peut-être la confrérie algérienne par excellence, « L'église nationale de la Kabylie » selon l'expression reprise par Mouloud Mammeri qui note que cette « confrérie connaît depuis l'indépendance un regain certain d'activité » [2]. Dans un court article publié en 1961, un an avant l'indépendance algérienne, la revue L'Afrique et l'Asie écrivait dans son numéro 55 : « Vers 1950, l'ensemble des confréries groupait en Algérie quelque 500 000 adeptes répartis en quatre grands ordres : Qâdiriyya, Khalwatiyya, Shâdhiliiya et Khâdhiriyya. Numériquement, la confrérie Rahmâniyya, rattachée aux Khalwatiyya, venait en tête avec près de 230 000 fidèles, en majorité berbères ».

C'est au cours des premières années de l'occupation française (1830-1840) que naîtra en Kabylie encore libre, le célèbre saint Shaykh Mohand ul- Hosîn, mort au début de notre siècle et qui avait appartenu à cette confrérie avant de prendre son indépendance.

En 1823 est fondée au Maroc la Derqawa issue de la Shâdhiliyya, par Sidi al-‘Arbi al Derqâwi, mais cette tarîqa aura une ramification importante surtout dans l'ouest de l'Algérie. De Neveu la jugeait ainsi en 1845 : « Ce sont chez nous, de redoutables fanatiques, toujours prêts à profiter des occasions pour soulever contre le pouvoir les populations paisibles. Les Derkaoua ne sont plus, à vrai dire une secte religieuse, ils sont devenus une faction politique qui a été en hostilité constante avec les Turcs » [3]

Après l'occupation française, naît dans la région de Mostaganem, une autre confrérie locale dont l'influence se fera sentir fortement en Libye. Il s'agit de la Senoussiya, fondée en 1837/1253 par Seyyid Muhammad Ibn Alî al-Sanûsî (né en 1787/1202, mort en 1859/1276).

Pour compléter le rapide tableau de la situation du soufisme, ajoutons que l'autre confrérie majeure, peut-être la plus anciennement implantée dans le pays, celle qui va manifester la première sa volonté farouche de résistance à l'invasion française, est la Qâdiriyya, répandue surtout dans l'Oranais, dans l'ouest algérien, et à laquelle appartenait le célèbre Emir Abdulqâdir al-Djazâiri.

La Qâdiriyya et la Khalwatiyya étaient répandues également en Turquie où elles avaient de nombreux adeptes, y compris parmi l'élite politique et sociale. Mais une confrérie comme la Naqshbandiyya qui était mineure à Istanbul, n'avait pratiquement pas pu s'implanter en Algérie. Il y avait aussi des Turuq (singulier tarîqa) de moindre importance.

La vitalité du soufisme se manifestera par la naissance de quelques nouvelles turuqi issues de la Derqawiyya elle même branche de la Shâdhiliyya, comme notamment la tarîqa Hebriyya, appelée aussi al-Bu‘azzâwiyya, née au Maroc mais avec une ramification en Algérie, et la tarîqa al-‘Alawiyya, bien après la « pacification » du pays par le colonialisme français, au début du XXème siècle.

La tarîqa Hebriyya, ignorée par Depont et Coppolani, se développera surtout dans l'Oranie, et comptera 6000 disciples en 1953, selon l'estimation du général André [4].

Le colonialisme s'est rapidement préoccupé de mieux connaître les confréries religieuses tant au point de vue de leur organisation que de leur enseignement. C'était une exigence impérieuse de la gestion des territoires conquis. Des catalogues exhaustifs seront progressivement dressés par les officiers et administrateurs coloniaux soucieux avant tout de recueillir des renseignements rapidement exploitables. Les informations recueillies d'abord par des officiers, serviront plus tard aux orientalistes qui vont tenter de faire œuvre scientifique, bien que certains d'entre eux vont aussi se mettre au service du colonialisme.

Nous pensons par exemple à l'ouvrage du capitaine De Neveu, intitulé Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l'Algérie, publié à Paris en 1845 (la résistance de l'Emir Abdelkader se poursuivra jusqu'en 1847), et dont le contenu provient entièrement des renseignements fournis oralement par les adeptes des différentes confréries enquêtées. Nous renvoyons nos lecteurs désireux de connaître davantage sur la situation du soufisme, dans son ensemble à l'époque coloniale aux monographies qui ont été dressées par les orientalistes, et dont certaines sont citées dans la bibliographie, en fin d'article.

Nous négligerons ici l'aspect militaire et politique pour porter notre attention sur ce que la lecture de l'œuvre écrite des orientalistes et des auteurs coloniaux peut révéler à un lecteur d'aujourd'hui, c'est-à-dire vivant bien après le recouvrement de leur indépendance par les pays du Maghreb.

Au début du XXème siècle, et surtout entre les deux guerres mondiales, les auteurs sont enclins à prévoir un déclin progressif des confréries avec à terme une disparition pure et simple. Ça et là, on relève une chute brutale de l'influence des zaouïas « en concordance avec l'évolution sociale constatée de façon générale en Algérie ». Quand un chef de confrérie ou de zaouïa vient à mourir, on assiste généralement à la dispersion de son héritage moral, et seul l'ancêtre continue à recevoir la vénération des Khouans.

Mais ces observations vraies ponctuellement, ne sont pas un signe fatal de dégénérescence des confréries, car celles-ci connaissent naturellement des phases d'expansion et des phases de stagnation, d'immobilisme. Elles ne sont pas toujours dirigées par des hommes d'envergure exceptionnelle, et leur destinée dépend aussi d'un concours de circonstances qui favorisent l'apparition des qualités des hommes.

Après la seconde guerre mondiale, lorsque les mouvements politiques algériens envisagent la lutte armée pour l'indépendance, les confréries auront de nouveau à faire face à une situation délicate: les menaces des révolutionnaires qui leur intiment l'ordre d'apporter leur soutien inconditionnel à la lutte armée, et les demandes pressantes du pouvoir colonial de se désolidariser officiellement de l'insurrection. Une fois de plus, elles auront à donner une preuve de leur habileté politique et feindre la neutralité. Les Français qui prévoyaient jadis avec satisfaction la disparition des confréries, regrettaient maintenant qu'elles ne fussent pas plus actives, dans l'espoir de les mobiliser contre ce qu'ils appelaient le terrorisme.

Le thème du soufisme à l'époque coloniale peut être abordé sous plusieurs angles de vue (organisation, légitimation, enseignement, doctrine, etc.). Notre étude du soufisme à l'époque durant la période coloniale va donc tenter de saisir par des exemples les rapports qui se sont noués dans les esprits et dans les faits entre les deux parties du fait de cette rencontre créée par la colonisation entre des Européens et l'islam.

Cette rapide étude traitera essentiellement de deux aspects du soufisme algérien au cours du siècle et demi de colonisation française. D'abord, le soufisme en tant qu'il est découvert et étudié peu à peu par les occupants du pays, puis le soufisme tel qu'il a pu se maintenir, survivre dans une société qui avait perdu matériellement jusqu'au dernier symbole de la liberté de façonner son destin.

Les Orientalistes

L'étude du soufisme et des confréries religieuses par les orientalistes n'est pas seulement descriptive. Certes, on veut parer au plus pressé, répondre au besoin de la nouvelle administration qui cherche à connaître l'adversaire. Mais les auteurs n'hésitent pas à proposer des explications d'ordre théorique, à avancer des hypothèses, en se basant sur la mince documentation recueillie au début. On veut connaître les raisons du développement du soufisme, voire les lois qui le régissent. On s'interroge sur la valeur de son enseignement, sa force, son organisation et son dynamisme.

Et il faut le dire, le savoir recueilli est considérable. Certains travaux demeurent encore des sources de première main, tant du point de vue de l'information que, et surtout du point de vue méthodologique. Nous pensons notamment aux travaux de L. Rinn, d'O. Depont et X. Coppolani, d'E. Doutté, en France, d'I. Goldziher dans l'orientalisme de langue allemande et de bien d'autres. Ce dernier dans un article célèbre intitulé Le culte des saints chez les musulmans publié en 1880 dans la Revue de l'Histoire des Religions, pose pour la première fois les bases scientifiques de l'étude de la sainteté en Islam. Beaucoup de ses remarques méritent toujours l'attention des chercheurs. Il faut dire que Goldziher ne s'embarrasse pas de la mission civilisatrice, chère aux français.

Son travail n'est pas commandé par des contraintes administratives.

Ce travail considérable accompli par des hommes au double service de la colonisation et de la science peut être reçu aujourd'hui comme une littérature qui témoigne de la façon dont petit à petit les Français (et de façon générale les Européens) ont découvert l'islam. L'analyse textuelle mettrait en évidence combien cette confrontation des Français avec l'islam fut en réalité une lutte contre eux-mêmes, contre un état d'esprit, pour surmonter leur propre complexe à l'égard de l'islam.

Que pensaient les Français du soufisme ?

Nous répondons à la question en nous appuyant sur trois exemples qui correspondent à trois types de réaction : celle de l'Européen engagé en faveur du colonialisme, celle de l'homme de science, et celle du citoyen ordinaire rencontrant des musulmans, et représenté ici par un médecin et par un juge de paix.

Dans leur effort de compréhension du soufisme, les orientalistes se montrent souvent contradictoires. Parfois même on se demande s'ils n'écrivent pas en ayant conscience de cette contradiction. Quand ils traitent des confréries, ils ne peuvent s'empêcher de souligner en la condamnant, leur hostilité à la France. Ils les dépeignent alors comme des forces fanatiques opposées au progrès. Ils reprochent même aux confréries de ne pas être dans la droite ligne de l'orthodoxie islamique et invoquent toutes sortes de pseudo-arguments. Le Prophète n'a jamais voulu que des intermédiaires se dressent entre les croyants et Dieu. Or ces marabouts sont un véritable sacerdoce, un clergé qui ne devait pas avoir sa place dans une société musulmane. Pire encore, ils chargent lourdement les paysans, déjà lourdement taxés par le colonialisme français. C'est on le voit, une série d'arguments déjà utilisés par les adversaires du soufisme à l'intérieur même de l'islam. Mais dans le cas qui nous concerne, on voit le colonialisme disputer aux Shaykhs soufis le droit d'être les intermédiaires entre les croyants et Dieu, en sous-entendant que ce rôle lui revient à lui.

Dans un article intitulé Les Confréries musulmanes nord-Africaines publié en 1923, P. Bruzon s'emploie à démontrer d'abord que le Prophète de l'islam a eu le génie de « préserver sa doctrine de fléaux qui désolaient le christianisme et le judaïsme », à savoir l'orgueil du clergé, l'arrogance et la vanité des docteurs. Il en tire la conclusion que le maraboutisme est condamné par l'islam.

Puis il démontre que le maraboutisme et ses superstitions sont nés du génie berbère qui comme le génie perse serait anthropomorphiste, et ne peut se passer de guides et de miracles ; l'esprit du conquérant arabe s'est laissé contaminer à son insu par l'esprit des peuples qu'il a conquis.

On retrouve ici le genre d'explication naturaliste propre aux théories du XIXème siècle. Il donne ensuite une liste des différentes confréries exerçant en Algérie. Enfin, il exprime quelques recommandations au sujet de la conduite à tenir envers les chérifs (seyyeds, descendants du Prophète) et les marabouts. « Qu'il soit chérif ou marabout, l'homme qui vise à exercer un rôle religieux quelconque au détriment de l'orthodoxie musulmane, devrait toujours nous inspirer de la défiance. Il y a beaucoup de chances que cet homme ne soit qu'un ambitieux…Surtout ne lui laissons jamais croire qu'il puisse être l'indispensable auxiliaire de notre politique. On fera preuve de sagesse en accueillant avec quelque scepticisme ses plus véhémentes protestations d'amitié. » Par définition même, la confrérie, la secte est, en effet, un élément social trop exclusif pour que nous puissions tabler sur elle. Son but doit finalement différer du nôtre. Pourquoi sa volonté abdiquerait-elle devant nous ? Le penser, c'est penser une chose absurde… Toutes les fois qu'un de leurs chefs nous est favorable, soyons bien persuadés qu'il y voit son intérêt immédiat….

Mais constate notre auteur : « Il existe, heureusement, un autre puissant levier avec lequel nous pouvons mettre en marche, vers de fécondes destinées, le monde musulman nord-africain tout entier. Ce levier, c'est tout simplement l'orthodoxie ». Et de mentionner le nom de Muhammad Abdou qui admet les principes de l'évolution et proclame la nécessité du progrès ». Cette dernière remarque, et celles qui la précédent donnent à penser que le « ‘âlim » est perçu par cet auteur, comme nettement mieux disposé envers la France que le Shaykh mystique.

Une autre attitude, plus savante, se révèle dans l'article d'Augustin Berque, le père de Jacques Berque,- autre grand orientaliste français décédé en 1995,- quand il écrit : « l'envahissement du maraboutisme confrérique, depuis la conquête française, en particulier entre 1860 et 1900, s'explique surtout par la diminution des forces adverses qui l'avaient jusqu'alors contenu…affranchie de ses antagonistes séculaires, dont nous avons dû précipiter le déclin dans un but supérieur d'action civilisatrice, la zaouïa décuple soudain son intense rayonnement. Elle reste, en pays arabe, le seul foyer magnétique ; et il se produit à son profit une polarisation nouvelle des influences qui, depuis des siècles, se neutralisent dans la direction des masses indigènes. » [5]

Il est vrai que les ulémas exotériques se sont souvent dressés contre certains agissements excessifs en apparence, des soufis mais il ne faut pas considérer qu'il y a une rivalité ouverte, des positions de combat permanent.

Mais Augustin Berque ne veut pas admettre que la mobilisation plus intensive des confréries soufies n'est que l'expression de la volonté de la communauté d'en finir avec l'occupant. Il préfère chercher la cause ailleurs, dans l'histoire. Mais sur le fond, sa remarque reste vraie.

Il est vrai aussi que même pendant la colonisation, les ulémas continueront à critiquer les pratiques de certaines confréries, et à tenter d'extirper le « maraboutisme », dans lequel on voyait le principal obstacle à la modernisation. Mustapha Kemal Ataturk sera considéré par certains comme un rénovateur de l'islam, alors qu'il n'a pas seulement fermé en 1925, les tékkés (équivalent en Turquie des zâwiyas maghrébines, et des khâneqahs iraniens) de toutes les innombrables confréries qui avaient essaimé en Anatolie, mais avait aussi arraché tout pouvoir aux ulémas.

La diminution des forces adverses du soufisme ne résulte pas de l'avancée du soufisme, pas plus que le développement du soufisme n'est la conséquence de la faiblesse de son adversaire. Le fait que deux phénomènes se produisent simultanément, ne signifie pas nécessairement que l'un est la cause de l'autre. Quoi qu'il en soit, la remarque d'A. Berque présente l'avantage de montrer qu'il est faux de poser a priori que les confréries religieuses sont pacifistes et s'accommodement de tous les pouvoirs politiques en place. Elles avaient donné bien du fil à retordre aux gouverneurs Ottomans, pourtant musulmans, qui veillaient à ne pas leur laisser étendre leur pouvoir sur les tribus. Plusieurs fois, des shaykhs ont eu à ordonner un soulèvement contre les beys (gouverneurs turcs) à qui on reprochait de ne pas agir conformément à la loi islamique. Et la plupart du temps, les Shaykhs étaient placés en résidence surveillée, contraint à l'exil, comme ce fut le cas du shaykh Ahmad al-Tijânî, qui pourtant avait invité ses adeptes de ‘Ayn Mâdhi à la patience. Le bey d'Oran avait empêché le père du futur Emir Abdelkader de se rendre au pèlerinage. Mais cette même remarque aurait dû suggérer à A. Berque que ces confréries devraient avoir plus de motif de se soulever contre les Français qui de surcroît n'étaient pas musulmans.

Les pouvoirs politiques ont toujours su instinctivement jusqu'où pouvait aller leur contrôle des confréries et ces dernières, non moins instinctivement, ont su donner une limite à leur ambition. Des deux côtés cependant, la tentation a souvent subsisté sinon d'éliminer l'autre, du moins de le dominer [6].

Donc si la remarque d'A. Berque qui précède ne manque pas d'originalité, il faut la compléter et voir que, face au colonialisme qui n'est pas un moindre antagoniste, le soufisme se manifeste comme la dernière énergie, la ressource ultime, c'est-à-dire la plus enracinée de la société musulmane. C'est l'énergie ultime qui manifeste l'authentique âme d'une société. Que le soufisme se manifeste en dernier n'est pas dû au fait que les autres forces de l'islam l'inhibaient de par leur présence, il faut simplement voir que la Umma se défend en mobilisant progressivement ses énergies parce que « les hommes sentent qu'à défi insolite il faut des réponses inédites » [7].

Mais A. Berque qui croyait à la mission civilisatrice de la France ne pouvait pas comprendre cela.

Le dernier exemple pour illustrer la façon dont était perçu le soufisme nous est donné par ce témoignage d'un certain docteur Marcel Carret qui rapporte dans ses Souvenirs, - dont de larges extraits sont publiés dans l'ouvrage de Martin Lings – sa rencontre avec le Shaykh Ahmad al-Alawi au chevet duquel il s'était rendu, en tant que médecin.

« Ce qui me frappa de suite, ce fut sa ressemblance avec le visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses vêtements, si voisins sinon identiques, de ceux que devrait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer encore cette ressemblance. L'idée me vint à l'esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu'il habitait chez Marthe et Marie [8] ».

Ceci est écrit par un homme qui est un civil et un médecin, mais il est comme un écho à un autre témoignage européen de la sainteté musulmane, témoignage qui nous est donné par une phrase lourde de signification écrite par un militaire, le maréchal Bugeaud, le « pacificateur » de l'Algérie. Au président du Conseil, le Comte Molé, il décrit l'Emir Abd el-Kader qu'il venait de rencontrer pour la première fois : « Il est pâle, et ressemble assez au portrait qu'on a souvent donné de Jésus-Christ ». Le célèbre résistant algérien avait moins de quarante ans quand il fit sa reddition, et n'avait peut-être pas atteint la pleine maturité spirituelle.

Michel Chodkiewicz qui mentionne le fait dans son introduction aux Ecrits spirituels, ajoute : « Cette forte impression n'est pas produite par la seule apparence physique du personnage. Bugeaud reconnaît à l'Emir une grandeur d'un ordre qui échappe à ses catégories de soldat et tente de la définir dans une lettre du 1er janvier 1846 : « C'est une espèce de prophète, c'est l'espérance de tous les musulmans fervents ».

Un autre français célèbre, le malheureux Léon Roche qui avait feint d'embrasser l'islam pour se rapprocher de l'Emir fut témoin en 1838 d'une prière nocturne de ce dernier. Il note : « Admis quelquefois à l'honneur de coucher dans la tente d'Abd el- Kader, je l'avais vu en prières et j'avais été frappé de ses élans mystiques, mais cette nuit il me représentait l'image la plus saisissante de la foi. C'est ainsi que devaient prier les grands saints du christianisme. » [9]

Il est pour le moins surprenant de voir qu'à un siècle d'intervalle, des français chrétiens, découvrent chez deux figures de l'islam, Abd el-Kader et le Shaykh Ahmad ben Alioua, qui sont deux représentants des adversaires infidèles, des traits qu'ils n'hésitent pas à comparer à ceux du Christ, qui pourtant devrait être à leurs yeux la figure la plus chère, à laquelle on ne comparerait certainement pas des hommes que l'on tient pour infidèles.

D'autres chrétiens seront frappés par les figures christiques des saints musulmans dont le plus célèbre est sans doute Hallâj. Asîn Palacios n'hésite pas à intituler El islam cristianizado, l'ouvrage qu'il consacre à Ibn Arabî, et Louis Massignon sera à juste titre frappé par la ressemblance de Hallâj avec le Christ jusque dans sa mort.

Que faisaient les Shaykhs pendant la période coloniale ?

Ici aussi, nous répondrons par des exemples. Pris au dépourvu par la débâcle turque, les algériens auront tout le mal du monde à s'organiser entre eux pour opposer une résistance unie à l'envahisseur. Le pays n'était nullement préparé à assumer son destin, trop confiant qu'il était dans la puissance ottomane, mais surtout trop attaché qu'il était à une vision parcellaire, post-almohadienne, du monde : tout se fait et se décide à l'échelle de la tribu, ou du maître local, dans le désordre social qui s'installe après la chute de l'Empire almohade. L'islam officiel, intellectuel dépendait entièrement des autres métropoles de l'islam (le Caire, Damas et Istanbul). C'est à travers les confréries que l'islam acquérait sa couleur locale et se rapprochait des masses. Ce phénomène remonte en fait au treizième siècle, et est contemporain de la désorganisation totale de la société maghrébine qui suivit l'échec de la tentative unitaire des Almohades.

Le rôle des Shaykhs sera de tenter d'organiser la résistance active et passive. Presque tous les grands maîtres des ordres s'étaient rendus en Orient avant ou après l'occupation française. Ils avaient tous pour le moins le sentiment d'appartenir à une communauté qui dépasse des frontières terrestres qui d'ailleurs ne seront posées comme telles que plus tard par les puissances coloniales. La tentation de tout quitter et de s'en aller à l'illusoire Shâm (Syrie) traversera tous les esprits. Même plus tard, le Shaykh al-Alawî y pensera et fera tous les préparatifs avant que le destin en décide autrement. Auparavant, il en avait été de même pour le Shaykh Mohand en Kabylie, dissuadé par un ‘âlim local qui le supplie de rester.

Le Shaykh Mohand ul-Hosîn

Pendant la période de résistance armée à l'occupation, le rôle des mashâyekh (pluriel de Shaykh) sera de tenter de sauver ce qui peut l'être.

Après la victoire définitive de la France, leur rôle sera d'agir désormais comme si le fait colonial français allait durer des siècles. Ce sera l'attitude qu'adoptera le Shaykh Mohand. Affilié à la tarîqa Rahmâniyya dirigée alors par le Shaykh Mohand-Ameziane Ahaddad, il se séparera progressivement de ce dernier. Shaykh Ahaddad avait pris, malgré son âge (80 ans), la décision de bénir le soulèvement anti-français de 1871, et de mettre 100 000 de ses adeptes et partisans à la disposition du résistant Lhâj Mohand ath-Moqrân (el-Mokrani, pour les Français) qui voulait profiter de la défaite française devant l'Allemagne, à Sedan, pour tenter d'arracher l'indépendance.

Les Kabyles perdront la guerre. Shaykh Ahaddad sera jugé et condamné à cinq ans de prison. A son juge qui prononce la sentence, il répond : « Vous me condamnez à 5 ans, mais Dieu me condamne à cinq jours ». Un de ses compagnons lui dit : « Puisque tu savais que nous allions perdre, pourquoi as-tu appelé à la mobilisation ? » Le Shaykh répondit : « J'ai voulu mettre définitivement un fossé entre nos enfants et la France, afin qu'ils ne se mélangent pas aux enfants français et deviennent comme eux. Si le sang n'avait pas coulé entre nous, le temps viendrait où l'on ne distinguerait plus entre un musulman et un chrétien. J'ai planté l'arbre de l'amertume (en Kabyle ilîlî, le laurier rose), veillez à l'arroser, et à ne pas le laisser s'assécher » [10]. Le Shaykh Ahaddad mourut cinq jours après sa condamnation, à Constantine.

Le Shaykh Mohand avait laissé ses adeptes libres de choisir de participer ou non au soulèvement, ajoutant que pour sa part, il ne s'en mêlerait pas. Il passera l'essentiel de sa vie dans son village d'Ath-Ahmed, dans la région de ‘Ayn al-Hammâm. Au début de son entrée dans la voie soufie, il a été un derviche errant avec une troupe de compagnons, comme les qalandars iraniens du XIIIème et du XIVème siècle. Le plus important maître fut le Shaykh Mohand wa-Alî, dont il devient le berger. Vers 1871, au moment de la guerre franco-allemande, le Shaykh Mohand était devenu un maître accompli, dominant ses états mystiques, et qui s'autorisait à donner le wird, et à former ses propres khouans (murîd), malgré les contestations de Shaykh Ahaddad. Shaykh Mohand est le type même du saint cénobite ; il s'est adonné au travail de la terre, à l'élevage, à la maçonnerie, employant pour cela le personnel nécessaire.

Le Shaykh Mohand avait définitivement écarté dans son esprit et dans ses actes l'idée d'un soulèvement contre la France. Pire, ou si l'on veut, mieux, quand on l'interrogeait à ce sujet, il répondait : « La France ne sortira de ce pays que si elle est injuste » c'est-à-dire en expiation de sa propre faute. Il sait combien les Kabyles,- en fait les musulmans dans leur ensemble- sont divisés, il sait combien ils sont rongés par les vices, les imperfections, l'injustice dont il est témoin tous les jours. Il est le témoin d'une société malade qui a perdu son unité, qui est incapable d'agir comme un seul homme.

Mais c'est un homme très proche de la misère de son peuple. Il ne se contente pas de savoir, de s'informer. Il soigne les esprits, il donne le réconfort, il rétablit la concorde entre les gens, la paix souvent. On vient solliciter sa méditation, pour qu'il juge les litiges, il apporte son soutien matériel souvent, lorsque cela est nécessaire et que ses moyens le lui permettent. Mais comme tous les saints, il accomplit des charismes, des faits extraordinaires. Il sauve un navire à la dérive et dans lequel se trouvait un de ses murîds qui l'avait invoqué. Il intervient également à distance, pour faire échouer la tentative d'assassinat de l'un des adeptes. Il traverse et fait traverser ses khouans sans se mouiller, une rivière déchaînée. Mais il n'accomplit pas de prodige proprement dit, des actes destinés à fasciner le gens. Ses charismes sont tous empreints du sens montagnard de l'utile. Ils sont à caractères sociaux. Il ne fait pas de miracle pour épater, pour prouver sa supériorité personnelle comme d'accomplir des actes surnaturels. Les esprits des gens qui l'entourent seraient très peu aptes à en saisir la portée intellectuelle, doctrinale.

On vient le voir aussi pour recevoir sa baraka, pour lui demander son avis dans un projet, sur ce qu'il faut faire, pour gagner sa vie, pour savoir s'il faut répudier sa femme ou non. Son rôle d'arbitre est tel que le juge de paix français installé à Michelet (‘Ayn al Hammam) viendra lui rendre visite, et lui demander comment il s'y prenait pour lui prendre sa clientèle, les Kabyles préférant une justice rapide rendue par un saint, à une justice longue, ruineuse pour le justiciable, et de plus rendue par un non musulman. Ce juge de paix français tentera d'obtenir également la baraka du Shaykh.

Il n'a rien de différent des autres, répond-il à l'un des murids, sinon qu'il se conforme à la volonté de Dieu un peu plus sérieusement. C'est un homme d'action, non seulement dans sa vie privée (il a planté plus de 600 arbres). Mais aussi dans sa vie sociale : il nourrit les pauvres et les voyageurs. Qui sont légions. Sa maison accueille des milliers de gens dans l'année.

Emile Dermenghem évoque en ces termes cet aspect de la figure de Shaykh Mohand dans Le culte des saints dans l'islam maghrébin : « Le rôle social de ses cultes pour la tribu et la fraction, le rôle de ces personnages, quand ils ont eu une existence historique, est évident, comme nous aurons l'occasion de le voir. » Il y a eu, certes, beaucoup d'abus, mais également beaucoup de services rendus, prédication, instruction, querelles apaisées. J'ai recueilli à Michelet ces isefra (poèmes) kabyles qui donnent une idée de la conception du saint dans ce pays. Il s'agit d'un saint mort en 1901. Il interroge ses khouans (frères) sur les aouliya (saints) et ses disciples répondent par ces vers :

« Où sont les aouliya ? Les aouliya sont sur les montagnes. Ils gardent. Ils surveillent le pays de leurs regards sans le fouler du pied. Dès qu'ils voient une injustice, ils tâchent de la réparer. »

Et le Shaykh Mohand ul-Hosîn répond, pour souligner l'utilité pratique des marabouts en même temps que leur valeur mystique : « Moi je dis : Où sont les aouliya ? Ils sont dans leurs maisons. Ils sont occupés à la grande guerre sainte (contre l'égoïsme). Ils labourent, ils subviennent aux besoins de leur famille. Ö Dieu compatissant ! Je te demande de leur venir en aide. » [11]

Le Shaykh est un homme d'action, mais aussi un contemplatif qui retient difficilement ses états mystiques, et qui se libère grâce au don de la poésie, une poésie qui nourrit, éduque et élève les esprits, facile à mémoriser au point que ses vers sont encore récités de nos jours en Kabylie. C'est dans ces vers que l'on pourrait retrouver ce que l'on pourrait considérer comme la doctrine métaphysique du Shaykh.

Le Shaykh est d'un type de sainteté totalement différent de celui de Shaykh Ben Aliwa que nous allons évoquer ici. Ce dernier est un saint de la ville. Il a laissé des ouvrages de sa composition. Son enseignement est aussi et d'abord intellectuel. Il a discuté de la wahdat al-wujûd (unicité de l'être), du sens ésotérique de la prière et du pèlerinage (hajj), et même de philosophie, comme on le verra. Le Shaykh Mohand n'enseigne pas de doctrine à proprement parler. On ne retrouve ni dans les questions de ses adeptes, ni dans ses réponses de développements abstraits, doctrinaux sur l'être divin ni d'interprétation ésotérique. Il agit de façon à bouleverser les cœurs et les esprits, à provoquer le retour à Dieu, le repentir des pécheurs, à apaiser les passions. Comme tous les soufis, il a le sens de l'essentiel, dans la religion. La lettre de la loi est invoquée parfois, quand il sent chez son interlocuteur une capacité à la recevoir. Sinon, il n'hésite pas à donner la prééminence à la foi sur les œuvres. Ifghir win itswahiden Rebbi win t-ita'baden celui qui pratique le tawhîd (i.e. celui qui dans tous ces actes et comportements n'oublie jamais de se confier à Dieu est meilleur que celui qui lui rend un culte extérieur sans plus).

Parmi les adeptes, murîds, du Shaykh, il y a beaucoup de femmes, presque autant de femmes que d'hommes serait-on tenté de penser. La plus célèbre est sa sœur, autre sainte, nommée Lalla Fadma. Ils sont souvent invoqués ensemble, encore de nos jours par les veilles personnes de Kabylie.

De la présence française, il ne tient pour ainsi dire pas compte. Pour lui le fait colonial voulu par Dieu, est donc tout à fait logique ; il résulte des actes des Algériens qui leur ont valu cette déchéance. Pour s'en débarrasser, la solution est simple, ils devront se transformer, devenir meilleurs pour que Dieu leur accorde un meilleur sort. Ceci est valable pour les Français : s'ils agissent avec justice, ils garderont le pays, sinon Dieu les en chassera.

La même logique est soutenue dans les cas des particuliers. Un homme injuste vint le voir à sa sortie de prison : « D'où viens-tu ? » lui demanda le shaykh ; « De la prison où tu m'as mis. » « Comment ça ? » L'homme lui expliqua qu'ayant trahi un des murîds du Shaykh, il pensait que c'est le Shaykh lui-même qui avait souhaité qu'on le mette en prison. Shaykh Mohand lui répondit : « C'est toi-même qui t'es jeté en prison ». Les montagnards de Kabylie admettent cela, et pensent même que les awliya (pluriel de walî, saint) sont en fait les véritables chefs du pays, ils sont la vraie hiérarchie qui dirige le monde, quoique secrète et invisible.

Le Shaykh Ahmad ben ‘Aliwa

Alors que la France célébrait le centième anniversaire de sa présence en Algérie, les réformistes, dirigés par Ibn Bâdis (mort en 1942) et l'Association des ulémas algériens contaminés par les faux espoirs soulevés par le wahhabisme et le Kémalisme, vont également tenter de combattre le « maraboutisme » qui répandait selon eux les superstitions et maintenait le peuple dans l'ignorance, reprenant l'accusation même formulée par le colonialisme. Pourtant ce dernier, par la bouche de l'un de ses intellectuels les mieux informés nous apporte le témoignage contraire.

Dans un article écrit deux ans après la mort du Shaykh Ahmad ben Mostefa al-Alawî (1872-14 juillet 1934), A. Berque écrivait dans la Revue Africaine : « La biographie du Shaykh Benalioua (Ahmed ould Mostefa) tient en quelques mots.

Son histoire ne sera jamais que celle de ses idées…

Il enseigne une doctrine troublante qui, pour beaucoup, est un moderne Evangile. Car il a, en même temps qu'une masse d'affiliés ignares, des disciples européens d'une haute culture. Sa propagande servie par une rare éloquence, un savoir étendu, est infatigable et féconde… Nous avons connu Shaykh Benalioua, de 1921 à 1934 nous l'avons vu lentement vieillir. Sa curiosité intellectuelle s'aiguisait chaque jour et, jusqu'à son dernier souffle, il resta un fervent de l'investigation métaphysique. Il est peu de problèmes qu'il n'ait abordés, guère de philosophie dont il n'ait extrait la substance… »

En effet, cette grande figure telle qu'elle ressort de l'ouvrage que lui a consacrée Martin Lings, est d'abord celle d'un homme en quête de savoir. Dans les premières années de sa quête, il fait fausse route. Il est initié à la ‘Aysawiyya (fondée par Sidi Muhammad Ibn Isâ, mort à Meknès en 1524) confrérie des avaleurs de poignards, et des charmeurs de serpents. Lorsqu'il rencontre le Shaykh al-Bûzîdî, affilié à la Derqawiyya, il en est encore au même point, toujours à la recherche d'un maître en choses divines. Le Shaykh al-Bûzîdî devant qui il se vantait de pouvoir apprivoiser n'importe quel serpent, lui dit : « Je veux t'en montrer un de serpent, plus grand que celui-ci et bien plus venimeux, et, si tu est capable de le maîtriser, tu es un vrai sage ». Le Shaykh expliqua : « Je veux parler de ton âme qui se trouve entre les deux côtés de ton corps...Va …et ne retourne jamais à de telles pratiques [12]. »

Les maîtres soufis plongés dans la méditation ne portaient guère leur regard sur le siècle, pourrait-on penser. Ils n'étaient pas ‘'engagés''. Certes le cas de Shaykh Mohand montre déjà le contraire, mais on peut aussi se demander si ce jugement ne s'expliquerait pas par le leitmotiv de leur enseignement que le problème demeure, quelles que soient les circonstances temporelles, celui de l'âme. Une action qui n'est pas dirigée par la lumière de l'esprit n'aboutit à rien. Elle aggrave le mal en le chargeant d'un autre échec.

C'est en effet une attitude que l'on retrouve aussi bien chez Ahmed Ben ‘Aliwa qui, dans ses écrits ne fait presque jamais allusion au fait que son pays vit sous colonisation française. Une seule fois, dans son autobiographie, il parle d'un permis de circuler qu'il avait demandé, sans d'ailleurs préciser l'autorité à laquelle il l'a demandé. A son retour d'un voyage en Orient qui le mena à Istanbul, il a le sentiment que son retour « était le fruit suffisant de ses voyages, même si je n'avais rien obtenu d'autre, et, en vérité, je n'eus l'âme en paix que le jour où je mis le pied sur le sol algérien : je louai Dieu pour le comportement de mon peuple, pour sa constance dans la foi de ses pères et des aïeux et parce qu'il marchait sur le traces des hommes pieux [13] ».

Il est évident qu'aux yeux du Shaykh Ben ‘Aliwa, le Kémalisme était beaucoup plus dangereux que le colonialisme. Le Shaykh Mohand aurait eu vraisemblablement la même attitude.

Quant aux ulémas réformistes, le Shaykh al-‘Alawî n'hésitera pas à prendre la plume pour leur donner les réponses cinglantes que leurs critiques à vrai dire superficielles appellent. Il saisira l'occasion d'un article écrit par un personnage inconnu pour faire une défense en règle du soufisme. Martin Lings qui donne de larges extraits du texte du Shaykh al-‘Alawî, s'étonne de ce que le Shaykh ait accordé tant d'importance à l'écrit de quelqu'un de tout à fait inconnu. En fait, nous y voyons plutôt l'acte d'un esprit très avisé. Le Shaykh expose ainsi son enseignement, sans avoir à heurter l'orgueil des ulémas, ni a déclencher une polémique avec eux. Cette attitude de circonspection envers les personnages religieux sera appréciée par Ibn Bâdis lui-même, dans son compte rendu de la soirée qu'il passa à Mostaganem en 1931, à l'invitation du Shaykh al-‘Alawî. « Parmi les nombreuses marques de courtoisie que nous prodigua le Shaykh, notre hôte, je fus particulièrement sensible au fait que pas une seule fois, il n'effleura un sujet de désaccord entre nous de la moindre allusion qui eût pu m'obliger à exprimer mon point de vue et à le défendre… » [14]

Le Shaykh ne sera pas le seul à affronter ces wahhabites. Abdullâh b. Muhammad Hashlâf, un cadi de Djelfa, apparenté à la tarîqa Tîjâniyya écrit un livre en 1926 pour défendre le soufisme, livre très documenté, et fort justement raisonné, et appuyé par les traditions prophétiques et les sentences des grands hommes de l'islam.

Conclusion

Le problème des confréries n'était pas le seul problème de la société musulmane algérienne. Et leur élimination souhaitée par une partie du corps des ulémas et de l'administration coloniale ne garantissait aucunement la renaissance tant prônée. Toutes les composantes de la société musulmane étaient frappées d'inertie, d'inefficacité, mais l'on peut affirmer que les confréries soufies opposaient une meilleure résistance, et faisaient preuve de plus de vitalité et de lucidité face au colonialisme triomphant. En Orient ou en Occident musulman, la tradition nous rapporte certaines prédictions des Shaykhs soufis annonçant à leur peuple un malheur envoyé par Dieu.

Parfois même, cette prédiction se fait sous forme de prière formulée par le saint afin que Dieu punisse des hommes qui ne sont plus dignes de la protection divine. C'est le cas en Kabylie qui échappait encore à l'occupation française jusqu'à l'année 1857. Un an auparavant, un saint local, le Shaykh Ben Isâ, témoin de la corruption qui s'était répandue autour de lui, appelait de ses vœux le châtiment divin. « Mon Dieu, le pays est à l'abandon, l'injustice y pousse, donne-lui un tyran de quelque origine que ce soit ! » [15].

Au début de la colonisation, les ulémas n'avaient pas d'autre fatwa à proposer que l'exode,- comme jadis au moment de la perte de l'Andalousie,- car à leurs yeux un musulman ne pouvait demeurer dans une terre conquise par des infidèles. Cela gênait visiblement les autorités coloniales qui craignaient un départ massif de leurs sujets musulmans, et elles tenteront d'arracher des fatwas favorables à leurs intérêts, et qui stopperont l'exode qui avait commencé à vider le pays surtout des hommes capables de le diriger. Cela leur sera d'ailleurs facilité avec le retour au pays des ulémas désillusionnés de l'Orient.

J. Berque évoque le cas de Ali Bel-Haffaf qui choisit d'émigrer en obéissance aux fatwas qui recommandaient de quitter une terre occupée par des chrétiens, et qui, en 1890, reviendra cependant en Algérie, pour accepter même un poste de cadi puis de mufti [16]. Le colonialisme leur devenait préférable au chaos qui régnait dans les pays musulmans ‘' libres''. Contradiction du colonialisme qui veut des hommes capables de le servir en se reniant, paradoxe des musulmans désorientés qui ne savent plus retrouver le chemin du vrai, ni reconnaître leurs chefs authentiques. Dieu guide qui il veut…

Omar Benaissa
19 Juin 1996

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Notes et références :

[1] De Neveu, p. 64. Pour les ouvrages cités, se référer à la bibliographie en fin d'article.
[2] M. Mammeri, Inna-yas…, page 35, texte en français
[3] De Neveu, p. 103
[4] Général André, p. 251
[5] A. Berque, Essai d'une bibliographie critique…page 164
[6] En fait, un regard sur l'histoire de l'islam à une époque plus lointaine, nous montre que le soufisme a déjà connu l'épreuve de la résistance à l'invasion non musulmane. Au VIIème siècle de l'hégire (XII/XIIIème siècle de l'ère chrétienne), il organisa efficacement la résistance aux mongols, parvenant à les convertir et par suite à les intégrer à la société musulmane. Il ne pouvait certes pas les bouter hors des frontières de l'islam classique, mais les Shaykhs qui étaient demeurés à l'intérieur du domaine conquis et gouverné par les mongols travailleront d'arrache-pied à la conversion de leurs vainqueurs, pendant qu'un ‘âlim aussi brillant qu'Ibn Taymiyya dénonçait en Syrie la fausse adhésion des mongols et appelait à les combattre inlassablement dans l'espoir de créer un nouveau khalifat arabe.
[7] M. Mammeri, Inna-yâs, p. 36
[8] M. Lings, Un saint musulman…, p. 17
[9] Cité par M.Chodkiewicz, in Ecrits spirituels, page 18.
[10] M. Mammeri, Inna-yâs…, p. 50
[11] M. Mammeri, Inna-yâs…, p.75-76, et p. 18 du livre de E. Dermenghem
[12] M. Lings, p. 64
[13] idem, p. 92
[14] idem, p. 138
[15] M. Mammeri,Inna-yâs, p. 62
[16] J. Berque, L'intérieur du Maghreb, pp. 416 et suivantes.

Source : Majlis al-Uns